论作为偶像的东亚的月亮

中秋节主要是华人的节日，但今天的韩国也有中秋节，名“秋夕”，日本人也过中秋节，名“十五夜”。因此，如果说中秋节的传统习惯与儒家文化的认识论习惯存在着直接的关系，应该是没有问题的。中日韩都处在儒家文化的影响力之中，因而构成了一个特别的“亚细亚认知”现象。

华人对中秋节的意义界定主要表现为三个维度，第一，圆满、团圆的意义；第二，一年一度的丰收意义；第三，对月亮的崇拜意义。

韩国人对中秋节的理解，主要是感恩，感谢大自然的赐予，土地的丰收，月亮的馈赠，因此韩国中秋节有“korean thanksgiving da（韩国感恩节）”的别称。

日本人过中秋节的形式，主要是吃糯米团子，他们叫“月见团子”，也有庆丰收，感恩之意。

越南人对中秋节的理解，有望月的意义，含有月亮崇拜的意思，因此叫“望月节”。

总体看起来，儒家文化影响力到达的地方，人们对中秋节的理解大同小异。这构成了一种认识论现象：人们按照自己的主观偏好对月亮给予了一种意义的解释，这构成了一个认识论的习惯性秩序：

——人的主观偏好

——月亮——

人的主观偏好

也就是说，我们的认识论从我们的主观偏好出发，经由月亮这个高于我们的事物，再回到我们的主观偏好。

这个过程卷入了三种向度的习惯性观念秩序：

其一是审美的习惯性观念秩序：大团圆美学。如果把这种大团圆的美学趣味放在更大的思想史流变中观察，发现它来自于儒家传统的”乐感“文化；

其二是“格物”的方法论习惯。即在某个自然的对象中找到人的意义，因此这里面含有自然主义和唯物主义的趣味；

其三则是天人合一的想象。月亮和人的行为之间存在着合作关系，因此月亮得以成为人的行为的一个显在的参照系。

如果仅仅局限于儒家文化传统的圈子，这样的习惯性观念秩序，无论是思维的线索，还是思维的行为表征，应该都是自恰的。如果说这种习惯性观念秩序有问题，出在我们的问题意识可能缺少扩展性，因而卡在一个中间状态。

但要展开这种关于“缺少扩展性”和“中间状态”的怀疑方法，必须要有其他的传统习惯性观念秩序作为比较的参照系，我们才能看出其中的差异。

比如面对月亮这种自然现象，面对季节更替的现象，面对秋天作为丰收季节的自然现象，亚理斯多德思考的并不是这种现象本身，而是思考自然现象背后的原因。按照认识论的涌现秩序来看，亚理斯多德并没有把秋天和月亮作为他思考的终极对象，秋天和月亮只是他的思想的一个中间对象，一个人的思想必须要有越过任何中间对象的力量。这种习惯性的观念秩序，推动亚理斯多德提出了他的物理学的“四因说”。

人类的优美在于，对于一个拥有深刻想象力的人而言，亚理斯多德的”四因说“（质料、形式、动力、目的），只是一个人的想象力，即一个人有可能面对一个事物展开质料、形式、动力和目的等四种原因的深度追问。也就是说，在比较的意义上，亚理斯多德的认识论习惯性观念秩序，把一个人的主观偏好朝着某种深刻的方向推进了一步。如果亚理斯多德的思考对象是月亮，则他的认识论构成这样一个进路：

——人的主观偏好

——月亮

——与月亮有关的四种原因。

如此，月亮作为一个认识论的对象，就引出了四个新问题：

问题之一，月亮的质料是什么？即月亮是由什么质料组成的。

问题之二，月亮的形式是什么？即月亮为什么是圆的。

问题之三，月亮的动力是什么？即月亮为什么会移动，为什么会发光。

问题之四，月亮的目的是什么？即月亮存在的意义是什么。

面对这些问题，常识告诉我们，由于人类认知能力的有限性，我们不可能通过我们已经掌握的知识完全回答上述问题，这构成了认识论的困境。任何一个困境都意味着任何一种认识论的可能性张力。如果没有困境，认识论就会失去问题意识，人会因为懒惰停留在某个中间状态。如果拥有困境，却没有一个明确的“对应的直视”的终极对象，人会因为疲惫停留在某个中间状态。

亚理斯多德的认识论的问题在哪里呢，就在于希腊哲学传统由于缺少一个明确的“对应的直视”的认识论对象，因此必然会停留在某种中间状态，要么停止追问，要么陷入虚无。比如按照现代科学的观点，我们知道月亮作为地球的一颗卫星，她的存在的意义是使得地球始终处在一种平衡的状态。但这样的解释并非终点，进一步的问题是，月亮对于地球的平衡意义是从哪里来的？科学无法回答这样的追问。

儒家文化的问题意识显然达不到亚理斯多德的境界，或者说“亚细亚认知现象”的问题在于缺乏对困境的直面能力与体察能力，回避认识论对象的困境，以人自己的偏好为目的。我们的乐感文化传统和天人合一的现象，让我们失去了对悲剧的接受能力和对悖论的深度思考能力。乐感文化让我们的主观仅仅偏好那些对我们有利的事物。

但认识论的复杂性在于，由于理性的有限性，通常情况下我们所认为的有利性，都并非是真正意义上的有利，我们缺乏对生命的整全的利害判断与善恶判断的能力。而天人合一的想象，让我们放大了人的理性能力，失去了认识论的场域与过程。因此，面对月亮这种高于我们人类的事物，我们的思考停留在两个中间状态：

——月亮是美丽的，这种解释对应于我们人的圆满意识；

——月亮是人的意志的体现，这种解释对应于“自然的人化”，人成为月亮的原因。

这种主观偏好的认知最大的麻烦在于，由于我们从主观偏好出发，又回到了主观偏好，因此导致我们永远无法深度提出问题意识。

也就是说，希腊哲学的中间困境是“认识论的无力感”，儒家传统的中间困境是“认识论的静止状态”。如何同时解决希腊哲学和儒家传统的中间困境，康德认为，认识论必须首先建构一个人的认识能力与他的认识对象的关系之间的“对应的直视”，这个认识论的描述，事实上是一个三一模型：

其一，一个真正掌握了认识论的人，必须首先相信他要认识的对象是明确存在而且终极存在；

其二，同时他也必然相信，自己的认识能力永远无法抵达这个明确存在和终极存在；

其三，如此，这个认识论的主体之人，就理所当然地拥有了一种认识论的“对应的直视”的过程意义。

熟悉圣经传统的人们必然能够理解，这样的表述，就是“向着标杆直跑”的意义所在。也就是说，向着标杆直跑，是一个典范意义上的“对应的直视”命题。也就是说，当我们讨论“向着标杆直跑”，我们在讨论一个三一秩序的认识论命题：

——终极的标杆绝对存在；

——我们靠着自己永远无法抵达这个标杆；

——我们的工作就是奔跑的过程。

这样的认识论习惯性传统观念，人靠自己的理性能力和主观偏好是无法建立起来的，因为人会在三个维度上同时出现认识论的错误：

错误之一：认为绝对的终极标杆不存在；

错误之二：自己假定了一个可以抵达的标杆；

错误之三：人的奔跑要么不开始，要么卡在中途。

可以说，这是任何一个人的认识论习惯性观念秩序都会出现的错误，因此，基于人的意义的重要性，人的生命的重要性，圣经传统要求一个人必须首先做到简单相信，相信“上帝存在、灵魂不死、自由意志”，相信人在奔跑的过程中，总有一天会在自己完全无力的时候，遇到上帝的亲自拯救。

也正是在这个意义上，任何卡在中途的认识论习惯性观念秩序，都是一个巨大的错误，无论是亚理斯多德的“四因说”，还是中国儒家的“乐感文化”，都是中间状态的认识论。而任何中间状态的认识论习惯，都是把一种中间的对象替代成了认识论的终极对象。这种认识论的“替代性”，就是圣经严格禁止的“偶像崇拜”。

亚理斯多德的“四因说”，把人类的认识论带到了知识领域。是的，人类对原因的追问，构成了知识。但任何原因之上，还是更深刻的原因。人类的理性是有限的，知识构成的原因，并不是终极的原因。如果一个人停留在知识的层面，则意味着他把知识当成了偶像。而一旦知识成为偶像，人类的知识就停止了。

所以，希腊哲学必须要接受圣经的“灌输”，这构成了整个西方思想史的风景，先是保罗把基督的福音带到了希腊，带到了整个欧洲，接着是阿奎那用圣经的观念秩序重构了亚理斯多德的传统，使得希腊哲学在希伯来神学的帮助下实现了思想的扩展秩序。

至于儒家思想传统，我们以中秋节的现象为例，很容易发现，我们的认识论张力，既没有形成希腊传统亚理斯多德的原因追问，更没有形成圣经传统“向着标杆直跑”的“对应的直视”的追问。

当我们把月亮作为一个偶像，月亮就成为我们的一个玩具，我们既无法追问月亮是什么，更无法超过月亮去追问月亮为什么。终于，月亮作为一种星空的存在，并没有让我们发展出一种敬畏的精神，反而是我们把月亮塞进我们的心灵，让月亮为我所用，满足我们的主观偏好。我们这些孔子的后人，我们这些高喊“畏天命、畏大人、畏圣人之言”的人们，事实上什么也不敬畏，我们敬畏的其实是我们自己，我们由此变成了一群玩弄月亮于掌心的假神。

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