他的思想有着堪比时代本身的复杂性丨本雅明逝世80周年

今天是本雅明逝世80周年。

1940年9月26日，在逃避纳粹迫害的途中，这位在二十世纪独树一帜、也最难以定义的思想家，绝望之下选择了自杀。

本雅明的一生，经历了世界大战、法西斯政权、犹太人的流亡与杀戮……生在一个危机重重的时代，本雅明的思想有着堪比时代本身的复杂性，他的思想谱系始终难以被框定：

他是集矛盾于一身的巨蟹座哲学家，历史的“拾破烂者”，在青春时代便预见衰老降临的“驼背小人”，拱廊街的流连者，尼采的羁绊者。他既是左翼思想家、历史唯物主义者，也是等待弥赛亚降临的“神学家”，以及中国文化的隐秘爱慕者……

瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin），1892年7月15日—1940年9月26日，享年48岁。犹太人学者。出版有《发达资本主义时代的抒情诗人》和《单向街》等作品。

时至今日，本雅明所使用的一系列概念与意象依旧令人着迷：灵韵、星丛、机械复制、讲故事的人、弥赛亚时刻、历史的天使……这些碎片编织成“思想的黑洞”，又可能忽然变成“爱丽丝的树洞”。

本雅明的种种殊荣（“20世纪欧洲最伟大的文学心灵之一” “欧洲最后一位文人”），都来自他思想的“死后生命”。在西奥多·阿多诺、汉娜·阿伦特等学者的整理和力荐之下，本雅明的学术遗产不断被挖掘。

自1970年代至今，本雅明研究进入新阶段，如今全世界都在研究本雅明。在中国，本雅明的著作不断经历重译和再版，尽管晦涩难解，却毫不减损其流行度。

在本雅明逝世80周年纪念日，我们邀请13位本雅明的研究者、译者及出版人（汪民安、夏可君、秦露、杨俊杰、谭徐锋、林雅华、姚云帆、胡桑、姜雪、谢俊、王凡柯、李莎、汪尧翀），进行了一场深入而发散的笔谈，分别从爱（生活史）、死（接受史）、思（思想史）的维度透视本雅明。不同于系统化将学者思想按照不同主题进行编排的纪念范式，我们选择以一种或许更契合本雅明性情的方式来切入他的世界。

13位作者摘取了他们在阅读本雅明时收集的“思想碎片”，而我们则尽可能保留每位作者不同风格、结构与情感的痕迹——正是这些远远谈不上体系化的碎片，如同棱镜折射出本雅明思想遗产的“总体”，也映照出他所面临的实践困境与思考限度，而这恰恰是我们在今天重新激活本雅明思想能量的关键所在。

斯台凡·摩西在《历史的天使》里，把本雅明的思想划分成“神学”“美学”和“政治”三种范式。不过，三者绝非彼此割裂，而恰是本雅明思想棱镜互相映射交叠的侧面。参与第一期笔谈的四位学者汪民安、夏可君、姚云帆和胡桑，便将本雅明的思想勾勒为看似矛盾、但不无关联的形象。

汪民安将本雅明视作“拾破烂者”，只不过他收集的是历史碎片，碎片之中涌现出历史的总体性。姚云帆聚焦本雅明的“时间难题”，对于“体验”“重复”与“永恒轮回”的思考贯穿其中。胡桑认为，神学之于本雅明的政治之思，是一个不可或缺的理论装置，神学最终指向的依然是左翼的政治理想。夏可君则洞察到，在本雅明的作品中，犹太教的弥赛亚精神与中国道家的自然化精神之间，似乎存在一种未曾被发现的关联，对于这种关联的考察，或将打开本雅明“隐秘的中国梦”。

撰文丨汪民安、夏可君、姚云帆、胡桑

策划编辑丨新京报记者 董牧孜 实习生 谢廷玉

“拾破烂者”本雅明

“这个男人负责把首都前一天的垃圾捡拾起来。那是这个大都市抛弃的一切、丢失的一切、鄙视的一切和打碎的一切……他将那些东西分门别类，用心挑选；他像拾捡财宝的吝啬鬼那样对待并盯着那些在工业女神嘴巴里呈现为有用或享乐形式的垃圾。”

本雅明从波德莱尔那里挖掘出来的重要形象之一就是这样的拾破烂者。他在这个捡破烂者身上发现了自己：但他收捡的不是工业机器日复一日地吞吐出来的物质垃圾，而是历史学家不屑一顾的历史文献：它们沉默，琐细，像一堆堆散乱的碎片洒落在凄凉破落的边边角角而无人问津。本雅明费尽心机地将它们收集起来。他真是乐此不疲，他摘抄了无数的妙不可言的句子，将它们拖出了原有的语境，并以卡片的方式进行整理和归类，他还怀着孩童般的好奇心收藏了大量的书籍、明信片、绘画、玩具、笔记本以及各种奇奇怪怪的物品。但他不对这些历史文献进行解释，他只是不动声色地在写作和笔记中记载它们和展示它们（有时候，他充满兴致地回忆他和它们相遇的瞬间，得到它们的瞬间；有时候他不无感伤地回忆他和它们走失、错过的瞬间）。

孩提时代的本雅明（居中者），与他的哥哥Georg和妹妹Dora在一起。

但是，意义仍旧能从这样的收集和展示（本雅明将这样的工作称为文学蒙太奇）中自动而奇妙地涌现。这是因为，这些历史垃圾是总体性分崩离析后的遗落碎片，但每一个碎片本身作为一个历史遗迹还顽固地包蕴着总体性，就像一片树叶无论飘零到哪里，都包蕴着一棵大树的神秘命运一样。

本雅明有其独一无二的历史观：历史就是一个总体性不断瓦解不断碎片化的进程，历史的所谓进步过程也就是历史不断的碎片化过程。这些碎片都是同一个原初历史在不同阶段的瓦解和崩溃过程中的散落之物。本雅明被这样的进步化碎片弄得忧心忡忡。波德莱尔的这几句诗就像是为他而作的：

突然间那些钟愤怒地向前跳跃向天空投下可怕的谩骂像游荡着的无家可归的魂灵破碎成顽固的哀号

怎样安抚这些无家可归的魂灵？怎样平息这些顽固的哀号？将这些碎片收集起来吧，让它们彼此聚拢。这也就是在为历史的总体性而耐心地缝合。本雅明念兹在兹的是历史总体性的纯洁开端，那是一个初生的、饱满的、和谐的完整瞬间。他对历史期待的最后目标恰恰是回到历史的“开端”时刻。他期待着弥赛亚突然侧身挤进世俗时间的分秒之中进而去搬转历史的单向轨道。

但另一方面，他似乎信心不足，他本人就像是一个游荡的无家可归的魂灵，弓着背，紧锁眉头，郁郁寡欢。对他来说，他的时代就像一艘快撞上了冰山的失控的大船一样。而他则站在船头，无望地拉上桅杆，发出呼救的信号……

巨蟹座的本雅明

本雅明在1928年写过一篇《普斯鲁特的形象》，讨论了普鲁斯特的忧郁幸福的辩证法，讨论了无意记忆与青春不死的秘密。

同是巨蟹座的本雅明，也是普鲁斯特的译者，巨蟹座的敏感细腻含蓄与多愁善感中的坚韧，暧昧缠绵中的神秘，对于母性记忆的无限依赖于信任，本雅明似乎也是在书写他自己的生命形象。

本雅明，对于我或我们这样的后来者，一直是可以谈论“我的本雅明”或“本雅明的我”，很多人会在本雅明那里寻找或者塑造出一种“自我”的形象，无论是本雅明思考的思想-图像还是历史的辩证图像，本雅明这个人，这个活生生的人，这个相信经验的人。

哪怕是时代的经验越来越贫乏，而试图重建经验的神秘，这是对于康德先验哲学的反动，也是对历史发展观的反讽。瞧这个人，这个活生生的经验中形成生命直观的形象，而且这经验，还一直保持着青春的鲜活。

这是青春的形而上学，这是有待于苏醒的睡美人，没有了青春活力的经验不再是经验，青春的形而上学乃是本雅明一生的主题，他也从未放弃，也许只有出生于巨蟹座的哲学家还如此钟爱青春的无辜与活力，迷蒙与热情，爱意与忧郁，这在德里达那里集大成，一个永远年轻的犹太“圣人”或先知性的诗意现象，但一直保留这青春的朝气与激情，无论是受难的还是革命的激情，如同《白痴》中梅思金公爵的青春形象所保留的俄罗斯不可摧毁的精神，如同波德莱尔所喜欢的现代生活的英雄或者浪荡子的苦行主义，甚至，最后，走向了经验的绝对逆转与重生——柏林童年的童年回忆，再获无意记忆的救赎密码，这也是生命形象的救赎密码。

本雅明，一个犹太人，有着天使的名字却又惊恐于天使的神秘悖论力量，试图唤醒语言的古老魔力与咒语，他一直在破解命运的密码，从个体的名字到歌德《亲合力》小说中对于人物名字的巧妙解码与奥提莉青春形象的再编码，这是一个自然化的生命？一个神圣的生命？其实是一个具有“魔灵”（daimon）形象的生命。

《评歌德的《亲合力》》，瓦尔特·本雅明著，王炳钧、刘晓译，北京师范大学出版社，2016年

现代性唤醒了魔灵的自然化生命，把生命带入混沌的深渊，却只能通过流星的瞬间祝福，除非他们进入音乐的歌咏之中。一个能够把自己的名字，自己的形象，融入所研究的对象，融入历史，乃至于弥赛亚来临的秘密之中，“生命形象”融合了个体记忆、文化历史记忆与宇宙梦想的记忆。如此的写作具有散文诗或者新抒情的神秘风格，具有一种浪漫派以来的无比坚韧的总汇诗的特点，小品文与哲学断片的速度与强度，文如其人，最后的文人？也许是混杂现代性最为迷人的特点，也许只有鲁迅的写作可以与之相当。

遭遇中国文化的本雅明

对于本雅明的解读已经几乎穷尽了，如何找到一座进入的新的小门？一个中国思想家如何找到新的入口，并且把中国文化的精神带入其间，相互转化？而且本雅明，还有卡夫卡一道，其实已经有着对于中国文化的想象，此想象中是否有着尚未发现的“入口”？无论是本雅明自身的生命形象，还是本雅明思想中所想象的生命形象，都有待于重新打开，笔者在《无用的神学——本雅明，海德格尔与庄子》（2021年即出）一书中将试着打开这个缺口。

在布伯、卡夫卡、本雅明、布洛赫与阿多诺等德国犹太思想家，甚至还在反犹哲学家克拉格斯那里，隐秘流传着一个“中国画家”的神秘故事：伟大的中国文人画家在持久的工作中，通过把自己变小，并且最后消失于自己的作品图像中，并最终获得安慰或救赎。

这是一种什么样的化解弥赛亚救赎与世俗冲突的危机想象模式？这些思想家试图为犹太人或广义上的他者性、为无家可归的现代人，打开了一条内在超越的救赎通道？

本雅明所发现的这个秘密——生命变小又消失的想象来源，竟然是来自于中国，而且是经过卡夫卡的中介（参看笔者《无用的文学——卡夫卡与中国》2020年的新书研究），对太多微小与卑微的形象进行了道家化的变形记处理：从小老鼠到驼背小人，从桑丘到柏林童年的幻化想象，都已经转变为一个“道家主义者”，一个无所为的逃逸者，已经从“微小化的民族”生成为一个“无用的民族”。

卡夫卡与本雅明都认为西方的精神必须道家化：“认认真真做某事同时又空无所成”，这才是西方文化，尤其是犹太人，面对现代性的暴力，可以摆脱自我灭亡的唯一手段。

《无用的文学：卡夫卡与中国》，夏可君著，广西大学出版社，2020年

一旦我们重新进入本雅明思想的隐秘核心，即《神学-政治学的残篇》中“弥赛亚式自然的节奏”，或者弥赛亚救赎的“剩余种子”，就可以再次打开一个几乎“不可能的关系”：犹太教的弥赛亚精神与中国道家的自然化精神这二者之间是否有着某种全新的关联？尽管有着陶伯斯、萧勒姆、阿多诺与阿甘本，还有哈贝马斯等人对此残篇的不同神学解读，但他们都没有彻底面对“弥赛亚性”与“自然性”的相互转化关系，即“弥赛亚的自然化”与“自然的弥赛亚化”，这也是犹太教卡巴拉神秘主义的生命种子与中国道家天光“结胎”的灵根种子，以及佛教阿赖“耶识种子”的佛性，彼此播散与融合，是否有着某种“生命形象”的重新想象？而不再仅仅是西方当代哲学所讨论的生命形式？而是更为具有生命转化的潜能？

一旦我们以庄子无用之为大用的吊诡逻辑来重新思考二者的相互转化，这会带来什么样的思想效应？“弥赛亚的自然化”与“自然的弥赛亚化”包括两个方面：一方面是上帝创世时的回缩被理解为上帝的自身退出与退让，这是神性的无用化。

另一方面，则是人类自身的无余化，让复制技术回到自然，让自然来为。经过两次无用的悬置后，救赎与自然再次相遇而形成的历史时间节奏。面对世界总体虚无主义与实用主义的危险，构想弥赛亚性与自然性相互转化的各种具体化实现方案，是无用神学之为大用的潜力所在。

如此才可能摆脱神学的主权暴力，摆脱大屠杀与专制给历史导致的巨大伤害。因为“神学的无用”可以逆转为“无用的神学”，这是让无来为，让让来为，让自然来为，让神性的威权与人性的暴力得到双重悬置，以此敞开一个自由的未来，让生命灵根的种子得以复灵。

本雅明与卡夫卡借助于中国道家思想所打开的小门，是否同时也为中国文化自身重新打开了出口？甚至可能为当今全球化进入危机，甚至进入“灾难停顿”的世界，打开可能的出口？犹太性、道家精神与启蒙理性这三者一道，可以重新塑造一种新的现代性思想形态？可以对人性本身的未来，一种可能的“灵根种子”的生命想象加以新的塑形？这可能是本雅明思想中隐秘的中国梦？

驼背小人本雅明

汉娜·阿伦特为他远房表亲本雅明所写的一篇文章中，提到了“驼背小人”的形象。这似乎成为本雅明著作中挥之不去的烙印：稚拙而衰老，低幼却沉重。这种感受凝缩某种对时间的独特经验：过去总是在未来中呈现，而青春必须通过衰老得以体验。这并非一种偶然的经验，而是本雅明著作中挥之不去的主调。

《驼背小人》， [德] 瓦尔特·本雅明 著，徐小青 译，上海文艺出版社，2003年

他颇为中意克拉考尔的诗句“本源即是目标（Die Ursprung ist Ziel）”。这句话本身就包含了一种错置时刻的瞬间调和，如果说青春是衰老的源头，人却只能在衰老的时候，才发现那完整实现了的青春。却没有人反过来询问，若是处在青春时刻，能否预见到衰老的突然降临。本雅明预见到了这一刻，这是人生的不幸，却是思想的幸运。

1910年，本雅明以“阿多（Ardor）”为名，在其早年精神导师维聂肯（Gustav Weyneken）的杂志《开端》中发表了名为《三个信仰寻求者》的故事：三位年轻人想寻求毕生可以依靠的真正信仰。

第一个年轻人走到了一个大城市，他目睹了都市的繁华，饱览艺术作品和文化典籍，并游历了各派教堂，最终，他自认为获得了对于文化和宗教的丰富知识，于是30年之期将近，他便自信地走在了回家的路上。

第二个年轻人则走上了崎岖险峻的山路，躲避了毒蛇猛兽的侵扰，最终来到一片风景秀美之地，他仰观天空，俯瞰山川，徜徉于自然之中，深切体会到了万物和谐之美，30年之期将近，他似有所悟，觉得自己找到了真正可信靠的宗教。

第三个年轻人最不走运，他被生活所迫，在30年中辗转流离，为生活所奔忙，甚至无暇考虑什么是真正的宗教，于是，30年之期到了，他无奈地走上回家的路。

他一路艰辛，山崖陡险，烈日当空，由于贫穷，他也没有交通工具，只是步行，直到傍晚，太阳落下，边缘闪起金光，在这巨大的轮廓下，他感到了自身的渺小，在星星升起时，他才开始下山，在深夜，他才回到家乡，与朋友见面。

于是，他的两位朋友开始谈论自己的宗教“体验（Erlebnis）”，第一个朋友谈起他所感受到的文化盛宴，第二个朋友论及自己的自然漫游，只有第三个人说了，这样一段话：

我相信，当人们回看自己的人生道路时，就会想起他所攀爬的每一座山，就会想起登上每座高峰的情形，那些我们被每一处光辉所吸引的地方，就是我们切实预感到，且会试图顺着我们天命的轨迹得以赋形之物。

本雅明实际上暗示，真正的宗教被第三个人找到了。前两个人之所以没有找到宗教，是因为他们找到了宗教“体验”。这一体验的特点是可感性和易变性，于是，两者所获得的宗教知识不过是各种体验在时间和空间上的综合。但是，只有第三个人发现了某种“非体验”的东西。这个东西被称为“经验”。

关于本雅明的“经验”概念，几乎成为研究者已经熟悉的话题。有学者将只有一次的“体验”和可重复被把握的“经验”对立起来。以凯吉尔（Howard Caygill）为代表的研究者则将本雅明的“经验”概念和康德的“经验”概念联系在一起。这些研究并无不当，但却并未认识到“经验”和“体验”之间更为幽微而复杂的缠绕关系。在这一点和尼采有着密切的关系。

读尼采的本雅明

本雅明一生并未离开与尼采这位思想家的羁绊。在同样发表于早期的《经验》中，尼采的《查拉图斯特拉如是说》是他理解“经验”概念的钥匙。经验特质并非在于一种简单的重复，而是体现为一种不可重复和可重复性之间的辩证关系。

本雅明写道，那些已经“有经验”的老人似乎厌倦了所经验之物的重复：“青春、理想、希望和女人”。

奇妙之处在于，这些经验最初都是号称只有一次的“体验”。只有在体验完成时，它才能变成可经验之物（erfahrbar），可重复之物。那种老年人所谓“不过如此”，随后嗤之以鼻的东西。

《查拉图斯特拉如是说》， [德] 弗里德里希·尼采 著，钱春绮 译，生活·读书·新知三联书店，2007年

同样，当人们把重复本身看作某种单一的体验，深藏于经验之下的某种神秘火焰是否又会将人们点燃？换句话说，在本雅明看来，经验本身恰恰是一种体验，一种将均质而不断重复的时间看作独一之物而加以体验。而唯一与这一看法相应的，就是尼采的永恒轮回学说。

永恒轮回意味着相似者的回归。如果用这一观点审视经验和体验的差别，相似经验的重归，恰恰是经验的重复本身，成为一种单一而尚未得以重复的可能。本雅明写道：“人们总是只能体验到他自己，查拉图斯特拉在其漫游的终点如是说。”

这种对自我本身的体验产生于对其它体验的悬置和否定。这正如本雅明笔下的那第三个宗教寻求者：他不经意地洞穿了一切现代瞬间体验背后的时间结构：空洞而贫乏的岁月。

但是，恰恰通过把握这种均质和空洞的时间重复，一种对人生的生存性肯定得以被人所体验。这恰恰就是现代经验本身。从此处看来，少年本雅明显示出了极强的理论洞察力，却并未超越同时甚至之后的思想家们的洞见。

在《尼采》中，海德格尔对两种永恒轮回的对比，最终呈现出了一种与本雅明相似的尼采解读：常人的永恒轮回类似于本雅明所谓菲力士的经验，而超人的永恒沦为则成为让现在者（Seinde）得以存在的权力意志本身，也正好对应了本雅明笔下查拉图斯特拉的“自身经验”：虚无本身。而在德勒兹的《差异与重复》之中，对不可重复者的重复，最终构成了一切不断复现的经验和规范的起源和超越。

有意思的地方在于，本雅明体会这一点的时间，并非在其人生的中年或终点，而是在其人生和思想历程的开端。

这就产生了一个很有趣的悖论，本雅明“预感”（Ahnen）到了自己人生终点的某种经验，而这一经验恰恰否定了他获得这一经验所经历的一系列体验的意义。这是一个意味深长的时间结构，在他之后的人生中，对这一结构的重新表述（iteration）变成了他所有著作的变体：

在《歌德的亲和力》中，他描述了晚年歌德对盛年歌德的否定，青春的烈火不过是法厄同（太阳神之子）驾车偏离的一场灾难，只有星从照耀的废墟辉映着启蒙运动婚姻形式的残骸废墟。在《德意志悲悼剧的起源》中，处于时代之间的巴洛克悲悼剧呈现出形式和内容的双重挫败。

从描写的故事看，拥有决断权的王者不断试图制止秩序的垮塌，却在干预中成就了世界的大灾难。而从艺术形式角度看，它试图从一切伟大文学形式中学习，却变成了各种宏大形式交织跌宕的“车祸现场”。它映照着黄金时期西班牙戏剧的余晖，沾染了些许法国古典戏剧的庄严，却又不能成为《哈姆雷特》这样砸烂旧时代，营造新局面的典范悲剧，从而注定是一切相邻伟大作品的反象（after-image/nachbild，英语和德语都体现了这个词的精妙，通过模仿而走向反面）。

甚至在伟大而斑驳的《拱廊街计划》中，他那的描绘却暗示着：那么多已经过去的体验，最终却指向了沉浸在体验中的人们早已经预感到的空洞经验。

流连拱廊街的本雅明

本雅明清楚地知道拱廊街的过去，也清晰地预感到它的未来。拱廊街是承载着现代人体验的极盛之所。在其中，有着无数可见的声色：名字纷呈的广告牌，照相技术所不断刷新和复制的肖像与风景，游戏场里的万花筒，博览会陈列的各色商品。

这种视觉刺激让人们认为，只要漫游在其中，人们可以有无限的体验。而最终庇佑这些纷呈色彩的，是无色的文明之光，在它护佑下，人们甚至产生了拱廊街是“人造乐园”的错觉——小音乐剧里的女优歌手确实穿着闪光开司米面料的短裙，在风雨和寒冷中跳舞，仿佛伊甸园里不知羞耻的夏娃。

可是，拱廊街来自于幽暗而神圣的过去。在《拱廊街计划》的卷宗C中，本雅明写到了地下的巴黎，伴随地铁的延伸，幽暗的圣徒墓穴向现代人的眼睛敞开。那神圣而令人敬畏的过去昭示着拱廊街的脆弱。它不过是一个辉煌的瞬间，异教的诸神和天主教的圣徒们在幽暗处通过各种方式侵蚀着拱廊街的多彩和光明，他们成为小街道的名字，或从地铁的尽头闪现自己骨殖的微光。

这意味着，相对沉沦于幽暗地下的传统世界，拱廊街的光明反而是某种幽暗的余晖。这时，光和暗、贫乏和多彩的关系突然得到了倒转。而拱廊街世界更大的威胁反而来自其内部。

1929年的本雅明。

这就意味着，和之前的许多著作一样，《拱廊街计划》对本雅明而言，仍然是一种特殊时间经验的凝结，一种在未来中保存过去的时间障眼法。当我们随着本雅明的一生来理解这一执着的时间结构时，就会理解其背后的残忍智慧。

如果说，1910年的本雅明试图用尼采“再来一次”的豪迈，召唤尚未来到的过去时。1915年之后，伴随着崇拜荷尔德林和格尔奥格的挚友弗里茨·海涅（Fritz Heinle）的自杀，这种豪迈变成了诅咒。

作为反战者、犹太人和后来马克思主义“神学家”，本雅明深刻地发现，将“再来一次”的经验转化为独一无二的体验，意味着巨大的赌注。这一赌注也许会超越现代资本主义的藩篱和桎梏，让人完成自身生存性的跃升，和星辰的流转和历史的再生同步，却又可能再次沦陷世界大战的贫乏泥坑之中。而他曾经的导师古斯塔夫·维聂肯便是让一群青年堕入泥沼的邪恶巫师。

在1914年迅速老去的本雅明看来，他已经深深陷入精神的贫乏之中。这并不意味着，本雅明成为了一个乡愁魔术师或是中产阶级趣味的召唤者；相反，他变成了一种独特的存在：倔强地处在贫困的未来，却不断建立过去和这一贫乏未来之间的关系。

在《作为宗教的资本主义中》，他指出，资本主义是迄今为止拒绝赎罪的唯一“宗教”，它由那些不愿意资本主义堕落的基督教徒介入而成，波德莱尔和尼采这样的背德者恰恰是其中翘楚。

他自然与这些前辈们同列。但他的姿态十分不同，因为他并不认为过去都是坏的。这就像布朗基那样，后者觉得星辰运动永恒，却并不像人的运动那样，重复冗繁，且努力阻挡和改变宇宙的规律。

神学家本雅明？

本雅明是以左翼思想家和文化批评家闻名于世的，因而探讨其思想中的神学因素是个棘手问题，要么干脆敬而远之，避而不谈，要么将其贬低为本雅明思想中不成熟的一面。然而考虑到本雅明关注神学是想要解决超验世界与世俗世界的沟通问题，即实现整体性的救赎问题，那么，就可以在他的左翼思想中找到安放神学的位置。

他写过一个断篇——《神学-政治断篇》（Theologisch-politisches Fragment），其写作时间难以确定。倾心于本雅明神学倾向的肖勒姆认为它写于1920年或1921年。而热衷于本雅明的马克思主义转向的阿多诺则坚持认为它写于1937年后期或1938年早期。但根据其行文风格和概念系统，我较为认同肖勒姆的观点。因为在马克思主义转向之后，本雅明极少这么密集地使用弥赛亚概念。他在文中写道：

世俗秩序必须建立在幸福的观念之上。这种秩序与弥赛亚事业的关系是哲学史最本质的教益之一。它是神秘的历史概念的先决条件，这个问题可以用一个图像表示。

如果一支箭矢指向世俗动力所趋近的目标，而另一支则标记出弥赛亚张力（messianische Intensitt）的方向，那么，自由人性对幸福的探求无疑与弥赛亚的方向是截然相反的。但就像一个力，凭借它移动的路径的效力，能够增强相反路径上的另一个力，所以，世俗世界的世俗秩序会促进弥赛亚王国的来临。因此，世俗世界，尽管自身不是弥赛亚王国的一个范畴，却是最谦逊地接近弥赛亚王国的最合适范畴。(GS II:203-204)

本雅明（右一）。

“弥赛亚张力”与世俗世界之间是截然相反的，这是本雅明设想的“历史概念”的先决条件——而这个“神秘的”历史概念在本雅明自杀前又一次剧烈地来到了他的头脑中，同时伴随着“弥赛亚”的复归。

在左翼研究者眼里，这大概是本雅明最需要被摒弃的思想要素。然而本雅明有着独特的思考路径——人类渴求幸福生活，这与对弥赛亚王国的追求是背道而驰的，同时，这种背道而驰的撕扯力量却可以加速弥赛亚王国的到来。

这一思考的前文本显然是《圣经》，世俗王国无疑就是人类被逐出伊甸园之后开始的历史世界，这是一个人类处于流亡之中的世界。人类在流亡世界中的苦难越深沉，对救赎的渴望就越迫切。

大概出于这样一个考虑，本雅明后来就着手研究一个已经过时的世俗世界空间形式：巴黎拱廊街，他要展示人类如何在现代世俗世界——资本主义世界中沉沦，堕落，或者借用卢卡奇的说法，“超验地无家可归”。因此，本雅明把资本主义在十九世纪最为绚烂的一个建筑形式描述为地狱、原始洞穴或者原始丛林。这摧毁和消解了以商品的时尚精神构筑起来的资本主义意识形态。

左翼思想家本雅明

本雅明在《拱廊街著作》（Das Passagen-Werk）的一条笔记（R2,3）里这么看待拱廊街：“今天那些点缀在大都市景观中的拱廊街，就像山洞中一只消逝怪物留下的化石：来自资本主义——欧洲最后的恐龙——的前帝国时代的消费者。在这些洞穴的岩壁上，繁茂的远古植物——商品，就像癌症组织，进入了最不规则的联结。”

他密切关注“物”的呈现方式，那么，本雅明和一般的历史学家、社会学家、文物学家、博物学家的区别在哪里呢？这里恐怕就需要引入本雅明的神学思想了。

作为犹太人的本雅明，一直对犹太神学情有独钟，这从他与肖勒姆的友谊以及肖勒姆关于本雅明的传记书写中就可以略见一斑。犹太教神学的核心命题之一就是召唤弥赛亚的到来，让整个世界中的每一个人接受末日审判并获得最终的救赎。本雅明研究拱廊街，研究商品和物，都是服务于其历史哲学的——也就是说，思考历史如何起源、发生和变革，如何让人从物化世界和人类自身的异化状态中清醒过来。

当然，在《拱廊街著作》1935年提纲中，作为左翼思想家的本雅明一度把被救赎后的世界称之为“无阶级社会”（eine klassenlose Gesellschaft），这与犹太教神学的表述相去甚远。本雅明试图寻找的历史概念就是建立过去与当下的星丛，让内在于过去记忆中又被遮蔽的乌托邦——“无阶级社会”在当下激烈地显现出来。然而，值得注意的是，在《拱廊街著作》1939年提纲中，“无阶级社会”这个词消失了，这期间，本雅明肯定是在试图调整看待对马克思主义和犹太教神学的目光。

肖勒姆说过，本雅明一生的著作中一直贯穿着雅努斯双面——唯物主义与神学之间的二律背反。我们知道，《论历史的概念》（ber den Begriff der Geschichte）写于第二年，即1940年，在这一文献中，“弥赛亚”这个词再一次频繁地出现。这可以视为二律背反中的矛盾重心转移。只不过，我们可以看到，对于犹太教-基督教来说，救赎来源于信仰与爱，而对于本雅明来说，救赎来源于历史的行动——革命。

在《论历史的概念》第一条论纲中，本雅明用借自爱伦·坡随笔《梅策尔的象棋手》的影像（Bild）“驼背侏儒”隐喻一个时代的神学境况。木偶-装置（Apparatur）土耳其水手代表着现代历史唯物主义，装置内部的“驼背侏儒”则代表神学，得益于驼背侏儒-神学的操控，土耳其水手-历史唯物主义才无往不胜。然而在这则笔记的末尾，本雅明感叹，神学在当今时代的境况：矮小而丑陋（klein und hlich）。他显然在面对这个神学枯萎的时代而显得忧伤甚至悲愤，于是希望神学在当下复活，为历史唯物主义的木偶附灵——从而完成整体性的救赎，其中的弥赛亚主义思想再为清晰不过了。

神学的意义在于对一个超验世界的梦想，前提则是否定或截停当下世界——一个由商品构建的不断进步的资本主义社会。在《论历史的概念》第十条论纲里，他把这个资本主义社会称为一个“不可控的装置”（ein unkontrollierbarer Apparat）。如果结合第一条论纲，可以发现，本雅明说的“不可控的装置”就是缺失了驼背侏儒的木偶装置，也就是缺失了神学从而认同于资本主义社会进步逻辑的历史唯物主义。

在《论历史的概念》第二条论纲中，本雅明提到了“软弱的弥赛亚力量”（eine schwache messianische Kraft）。我们注意到，“软弱”（schwache）这个词在打字稿中采用了疏排法。阿甘本在《剩余的时间》中指出，本雅明对“软弱”这么一个不起眼的词进行疏排处理意在引导我们去关注它背后的潜文本，即《哥林多后书》12:9中基督对保罗说的话：“因为我的能力、是在人的软弱上显得完全。”这句话在马丁·路德的德文译本里是这样的：“denn mein Kraft ist in den schewachen Mechtig.”

那么，现代人在何种意义上“软弱”？亚里士多德在《尼各马可伦理学》区分过三种生活：动物般的享乐生活，共同体中的政治生活，沉思生活。资本主义所提供的消费的、物化的生活显然不是沉思生活，也难以上升为共同体的政治生活——因为那需要德性与友爱，从而在对话和交往中连接为一个共同体。资本主义的德性就是消费、挥霍的德性，资本主义的友爱就是团购、拼单的友爱。那么，“软弱”就是享乐的生活吗？

《尼各马可伦理学》， [古希腊] 亚里士多德 著，廖申白 译注，商务印书馆，2003年

我们想起来，本雅明在《神学-政治断篇》中将自由人性对幸福的追求视为一种趋向弥赛亚王国的相反力量。显然他在这里所谓的幸福并不是指亚里士多德的自我实现和圆满意义上的最高善——幸福（eudaimonia），而是享乐意义上的“幸福”。现代人在强制劳动中沉睡，在消费中享乐，成为创造了历史却被历史遗忘的无名者。

所以，本雅明迫切地想要寻找一个新的历史概念，一门拒绝遗忘强制劳动的无名者的历史哲学。他在第十八条论纲里为现代社会创造了一个新的概念叫作“当下时间”（Jetztzeit），并视之为“弥赛亚的模型”（Modell der messianische）。阿甘本提醒我们注意，这是保罗对弥赛亚时间的特指。这是一个囊括了所有过去的时间——即所有人要接受末日审判的时间，所有人要等着被救赎的时间。

“当下时间”是一个将现在（Gegenwart）危机化的时间，一个弥赛亚降临而终止现有享乐生活的时间。本雅明在《论历史的概念》后面的第二条附录写道：“于是，建立了一个作为‘当下时间’的现在概念，弥赛亚的碎片漫润其间。”（Er begründet so einen Begriff der Gegenwart als der >Jetztzeit<, in welcher Splitter der messianischen eingesprengt sind.）显然，神学在本雅明思想中的位置举足轻重，当然最终指向的依然是左翼的政治理想。

作者丨汪民安 夏可君 姚云帆 胡桑

编辑丨安也 董牧孜 谢廷玉

校对丨刘军